martes, 29 de marzo de 2011

GNOSIS CRISTIANA

GNOSIS CRISTIANA
FRITHJOF SCHUON

El Cristianismo consiste en que "Dios se ha hecho lo que nosotros somos, para que devengamos lo que El es" (San Ireneo); consiste en que el Cielo se ha vuelto tierra, con el fin de que la tierra se vuelva Cielo.
Cristo redibuja en el mundo exterior e histórico lo que tiene lugar, desde toda la eternidad, en el mundo interior del alma. En el hombre, el Espíritu puro se hace ego, con el fin de que el ego devenga puro Espíritu; el Espíritu o el Intelecto (Intelectus, no mens ratio) se hace ego encarnándose en el mental bajo la forma de intelección, de verdad, y el ego deviene Espíritu o Intelecto uniéndose a este.
El Cristianismo es así una doctrina de unión, o la doctrina de la unión: el Principio se une a la manifestación, con el fin de que ésta se una al Principio; de ahí el simbolismo de amor y la predominancia de la vía "bhaktica". Dios se vuelve hombre "a causa de su inmenso amor" (San Ireneo), y el hombre debe unirse a Dios por el "amor" igualmente, cualquiera que sea el sentido –volitivo, emotivo o intelectivo– que se le de a este termino. "Dios es Amor": él es –en tanto que Trinidad– Unión y él quiere la Unión.
Ahora bien, ¿Cuál es el contenido del Espíritu, o dicho de otra manera: cual es el mensaje de Cristo? Porque aquello que es el mensaje de Cristo es también, en nuestro microcosmos, el eterno contenido del Intelecto. Este mensaje o contenido es: ama a Dios con todas tus facultades y, en función de este amor, ama al prójimo como a ti mismo; es decir: únete –ya que "amar" es esencialmente "unirse"– al Intelecto y, en función o como condición de esta unión, abandona todo egocentrismo y discierne el Intelecto, el Espíritu, el divino Si-mismo, en todas las cosas. "Lo que hayáis hecho a uno de estos pequeños, me lo habéis hecho a Mi".
Este mensaje –o esta verdad innata– del Espíritu prefigura la cruz, puesto que hay dos dimensiones, una "vertical" y otra "horizontal", a saber el amor de Dios y el del prójimo, o la Unión al Espíritu y la unión al ambiente, visto, este, como manifestación del Espíritu. Desde un punto de vista un poco diferente, estas dos dimensiones están representadas respectivamente por el conocimiento y el amor: se "conoce" a Dios y se "ama" al prójimo, o también: se ama a Dios conociéndole, y se conoce al prójimo amándole.
Pero el sentido más profundo del mensaje crístico, o de la verdad connatural al Intelecto, es que la manifestación no es otra cosa que el Principio; y es este el mensaje del Principio a la manifestación.
En la practica, toda la cuestión está en saber como unirse al Logos o al Intelecto. El medio central es la "oración", cuya quintaesencia es el Nombre de Dios y subjetivamente la concentración, de ahí la obligación de invocar a Dios con fervor. Pero esta "oración", esta unión de todo nuestro ser con su principio o con su fuente divina, permanecería ilusoria sin una cierta unión a nuestra totalidad, el "prójimo" universal del que nosotros somos como un fragmento o una parcela; la escisión entre el hombre y Dios no podría ser abolida sin que fuese abolida la escisión entre "yo" y "el otro"; nosotros no podemos reconocer que Dios está en nosotros, sin ver que está en los demás, y de que manera lo está. La manifestación debe unirse al Principio, y –en el plano de la manifestación y en función de esta unión "vertical"– la parte debe unirse a la totalidad.
Interiormente, si queremos comprender que el alma inteligente es "esencialmente"– no en su accidentalidad– el Intelecto o el Espíritu, debemos comprender también que elego, comprendido aquí el cuerpo, es "esencialmente" una manifestación del Intelecto o del Si-mismo. Si queremos captar que "el mundo es falso, Brahma es verdadero", debemos también captar que "todo es Atmâ". Ahí está el sentido más profundo del amor al prójimo.
Los sufrimientos de Cristo son los del Intelecto en medio de las pasiones. La corona de espinas, es el individualismo, el "orgullo"; la cruz, es el olvido o el rechazo del Espíritu y, con el, el rechazo de la Verdad. La Virgen es el alma sumisa al Espíritu y unida a él.
La forma misma de la enseñanza de Cristo se explica por el hecho de que Cristo se ha dirigido a todo hombre, desde el primero hasta el último; no podía por lo tanto dar a su mensaje un modo de expresión inaccesible a ciertas inteligencias e ineficaz o incluso perjudicial para ellas. Un Shankara ha podido enseñar la pura gnosis porque él no se ha dirigido a todos y podía no hacerlo ya que existía la tradición hindú antes que él y esta tradición comportaba a priori vías adaptadas a las inteligencias modestas y a los temperamentos pasionales. Pero Cristo, en tanto que fundador de un universo espiritual y social, no podía dejar de dirigirse a todos.
Si bien es inadecuado reprochar a Cristo el que no hubiera enseñado explícitamente la pura gnosis –que él ha sin embargo enseñado por su venida misma, por su persona, su vida y su muerte y también por sus parábolas, sus gestos y sus milagros–, también es falso negar el sentido gnostico de su mensaje y negar así a los contemplativos intelectivos –es decir centrados sobre la verdad metafísica y la pura contemplación o sobre la Inteligencia pura y directa– el derecho a la existencia y no ofrecerles ninguna vía conforme a su naturaleza y su vocación. Esto es contrario a la parábola de los talentos, y a la afirmación de que "hay muchas moradas en la casa de mi Padre".
Todo el Cristianismo se enuncia en la doctrina trinitaria, y está representa esencialmente una perspectiva de unión; la doctrina trinitaria considera la unión ya in divinis: Dios prefigura en su naturaleza misma las relaciones entre él mismo y el mundo, relaciones que, por lo demás, no son "externas" mas que en modo ilusorio.
"La Luz ha lucido en las tinieblas, y las tinieblas no la han comprendido": ésta verdad se ha realizado, –y se realiza– en el seno mismo del Cristianismo, por el desconocimiento y el rechazo de la gnosis. Y es ésto lo que explica en parte el destino del mundo occidental.

miércoles, 23 de marzo de 2011

ASPECTOS DEL ESOTERISMO CRISTIANO

ASPECTOS DEL
ESOTERISMO CRISTIANO
René Guenón

La condición sine qua non para un enderezamiento del cristianismo es el redescubrimiento de su esoterismo y, de forma más general, de todo lo que lo relaciona, más allá de su forma religiosa particular, con el tronco metafísico común a todas las tradiciones. La principal causa de su decadencia es la pérdida de conciencia, hasta en sus depositarios teóricamente más cualificados -es decir, el clero-, de la conformidad de su doctrina con la Tradición primordial. Esta pérdida de conciencia tradicional engendra normalmente la confusión entre la esencia del cristianismo y su adaptación accidental a las circunstancias históricas. Esta última está hipostatizada, exaltada hasta el punto de pasar por una absoluta novedad en toda la historia de las religiones, mientras que en realidad, se trata de una novedad muy relativa, estrechamente ligada a las condiciones de fin de ciclo y no teniendo en absoluto, para la comprensión profunda del cristianismo, la importancia de sus elementos perennes, garantes de su vinculación con la Tradición primordial.
Evola tiene razón al escribir: "La "novedad" no puede ser concebida más que en el plano de una adaptación particular de la doctrina, adaptación que no es nueva más que por lo que se refiere a las nuevas condiciones existenciales e históricas. para tener la posibilidad de afirmar sensatamente el axioma católico, anteriormente recordado, la actitud debería ser la opuesta de la que es: en lugar de insistir sobre la "novedad" de las doctrinas, como si contribuyera un mérito, se debería resaltar su Antigüedady su Perennidad, mostrando precisamente en qué es posible reconducirlas, en su esencia, a un cuerpo superior de enseñanzas y símbolos, que es verdaderamente "católico" (es decir, universal)".
Como eco a este fragmento, reproducimos in extenso, una página de Guenon que, en el orden de ideas que nos ocupa merece un comentario detallado.
"La adaptación religiosa, como la constitución de cualquier otra forma tradicional, es sin embargo, el hecho de una verdadera autoridad espiritual, en el sentido más completo de esta palabra; y esta autoridad, que aparece entonces exteriormente como religiosa, puede también, al mismo tiempo, convertirse en otra cosa, en tanto haya en su seno verdaderos Brahamanes, entendiendo por tales a la élite intelectual que conserve la conciencia de lo que está más allá de todas las formas particulares, es decir, de la esencia profunda de la Tradición. Para tal élite, la forma no puede jugar más que un papel de "soporte" y, por otra parte, facilita un medio de hacer participar a la tradición los que no tienen acceso a la pura intelectualidad; pero estos últimos, naturalmente, no ven más allá de la forma, sus propias posibilidades individuales no les permiten ir más lejos y en consecuencia, la autoridad espiritual no puede mostrarse ante ellos bajo otro aspecto que el que corresponde a su naturaleza, aunque su enseñanza, incluso exterior, sea siempre inspirada por el espíritu de una doctrina superior. Solamente, puede ocurrir fatalmente que, una vez realizada la adaptación, quienes son los depositarios de esta forma tradicional se encuentren encerrados ellos mismos a continuación, habiendo partido la conciencia efectiva de lo que está más allá".
En estas líneas está incluida toda la problemática de la decadencia del cristianismo. La "verdadera autoridad espiritual" ha desaparecido en el seno de la Iglesia que se presenta como "católica", no hay una auténtica "élite intelectual" capaz a la vez de adaptar la doctrina a las circunstancias y preservar su significado universal. Numerosos con los representantes de la tradición cristiana que se han dejado "encerrar" en los límites de la "adaptación religiosa" y han perdido, con la esencia profunda del cristianismo -que es también la de las otras tradiciones y, en última instancia, de la Tradición primordial cualquier contacto, incluso teórico, hasta el punto de defender un "exclusivismo sectario y dogmático"que Evola tiene razón al reprochar. Confieren a su tradición particular un absolutismo completamente incompatible con el ideal de la "catolicidad" comprendida en su acepción etimológica. Para ellos el cristianismo no es "una tradición entre otras"; sino la "Revelación en el seno de la Tradición". Este exclusivismo repleto de pretensión novedosa no es aún más que un mal menor cuando al relativo desprecio por las otras tradiciones agrupadas con la peyorativa etiqueta de "paganos", añade el categórico rechazo a hacer un frente común a la Subversión. Tal es el caso actual del integrismo que, aun permaneciendo muy alejado del verdadero ecumenismo -el ecumenismo por lo alto, aquel que se desprende de la esencia común a todas las doctrinas referidas a la tradición primordial- no constituye tampoco una barrera eficaz contra la Subversión en la medida en que su interpretación exoterismo-social del mensaje cristiano es aristocrático y autoritario, es decir, en cierta forma, tradicional.
El exclusivismo denunciado anteriormente se convierte en catastrófico cuando, aún ejerciéndose con vigor contra las otras religiones tradicionales, se acompaña de una tolerancia inadmisible hacia las doctrinas antitradicionales como el protestantismo o el marxismo. Desemboca en una especie de ecumenismo por lo bajo, un pseudo-universalismo de carácter híbrido aunador de elementos subversivos a una tradición no solamente despojada de su dimensión esotérica, sino traicionada en cuanto a su forma exotérico-social. Tal es el actual cristianismo "abierto a la izquierda" que, no contento con negar toda participación de la tradición cristiana en la Tradición primordial -lo que no lo diferencia de la "Derecha" integrista-, opera, a través de una mezcla de anacronismo y de literalismo, una exégesis igualitaria de las Escrituras. La asimilación del cristianismo a un marxismo ante litterampostula el principio protestante del "libre examen" de los textos sagrados. Así el cristianismo "abierto a la izquierda" se presenta como la síntesis perfecta de los dos eslabones de la cadena subversiva que destruye el edificio tradicional de la cristiandad. Constituye, ante el cristianismo tradicional y verdaderamente "católico" un mal peor que el integrismo que, a pesar de todo, por su interpretación aristocrática y autoritaria del exoterismo cristiano, sigue estando, aunque solo sea parcialmente, en contacto con la Tradición. Así pues, una restauración tradicional del cristianismo sigue siendo posible sobre la base del integrismo, mientras que el cristianismo "abierto a la izquierda" encaja irreversiblemente en la corriente de la Subversión y debe ipso facto ser combatido con todas las fuerzas.
Como ejemplo de representante de la tradición cristiana que se ha dejado "encerrar" en una óptica exotérica, citaremos al cardenal Danielou, caso tanto más ilustrativo en cuanto que se trata de uno de los mejores teólogos contemporáneos. Sus "reticencias" respecto a René Guenon y al tradicionalismo integral permiten imaginar el abismo de incomprensión donde deben estar a fortiori los miembros del clero subalterno y los "sacerdotes obreros". "El cristianismo no está animado de una cierta comprensión metafísica de las dimensiones permanentes del hombre" afirma el cardenal Danielou. "Procede de la misma intervención de Dios en la historia humana". Su "superioridad directa" sobre las otras religiones "le viene de la encarnación misma del Verbo" en un hombre particular, Jesucristo, el Salvador de toda la Humanidad. Por ello "las religiones bíblicas" y "el cristianismo en particular, no son formas de la Tradición primordial, sino el nacimiento de algo nuevo". Repitamos aún que se trata para nosotros de una novedad relativa. El cristianismo se ha pretendido la religión del verbo encarnado en la medida en que las condiciones históricas propias del estadio muy avanzado del kali-yuga necesitan el impacto, sobre el mayor número de gente posible, de un acontecimiento extraordinario -en el sentido pristino del término-, susceptible de estremecer de manera definitiva a un tipo humano, sin retorno, sobre la vía de la redención. En el "misterio de la Encarnación" aparecen pues las tres dimensiones de la relativización exotérica: las dimensiones histórica, social y existencial. Cualquiera que sean las formas bajo las cuales se opera, esta relativización no afecta en nada al significado superior de la doctrina, su sentido esotérico indisociable de la tradición primordial. Entre estas formas, ya hemos señalado anteriormente el matiz aportado por el cristianismo en la concepción tradicional de las dos naturalezas, la sustitución, del dualismo distintivo tradicional, por un dualismo separativo de origen completamente tradicional pero adaptado a las circunstancias de la edad de hierro donde predomina una mentalidad monista y materialista. A una humanidad decadente, sufriendo la tentación del monismo materialista, conviene primeramente sugerir la existencia de otro mundo más allá del material, incluso si el dualismo así reconstituido parece en un primer tiempo oponer dos mundos completamente heterogéneos, a fin de facilitar a continuación la elevación hacia un dualismo, tampoco de oposición, sino de complementareidad, en donde el mundo material sea percibido como la emanación y el reflejo del mundo espiritual, su imagen imperfecta y perecedera. De forma más general, la relativización exotérica de una doctrina reside en su expresión religiosa. Guenon ya insistió: lo religioso no es más que un aspecto de lo sagrado, siendo el otro la metafísica. Sobre esta distinción fundamental se inscribe otra entre la "salvación", modalidad religiosa de acceso a lo divino, vía exaltada por el cristianismo al convenir a un "tipo humano roto" (Evola) habiendo perdido el sentido de la intelectualidad verdadera, y la "liberación", ideal metafísico de "obtención del estado supremo e incondicionado" una vez superadas todas las limitaciones inherentes a la parte material del ser.
EL CRISTIANISMO: NOVEDAD Y PERENNIDAD
El cristianismo comparte con las demás tradiciones un cierto número de mitos, símbolos e imágenes. Ya hemos evocado el mito de la edad de oro (o Paraíso) común a las religiones bíblicas y al hinduismo, y cuyo eco se encuentra también en Hesiodo y Virgilio. Ya hemos señalado igualmente el título simbólico de Pontifex (literalmente el"Constructor de Puentes") reservado tanto a los emperadores romanos como a los papas cristianos. Guenon recuerda que "simbólicamente, el Pontifex es aquel que realiza la función de mediador, estableciendo la comunicación entre este mundo y los mundos superiores. A este respecto, el arco iris, el "puente celeste", es un símbolo natural del "pontificado"; y todas las tradiciones le dan significados perfectamente concordantes: así, entre los hebreros, es el símbolo de la alianza de Dios con su pueblo; en China es el símbolo de la unión del Cielo y de la Tierra; en Grecia, representa el Iris, el "mensajero de los dioses"; un poco por todas partes, entre los escandinavos y también entre los persas y árabes, en Africa Central y hasta en algunos pueblos de América del Norte, es el punto que relaciona el mundo sensible a los "suprasensible". Añadamos que el Tirhamkara hindú (literalmente "aquel que construye un vado o un puente") es el estricto equivalente del Pontifex latino. El puente en cuestión no es otro que el camino de la Liberación. Los Tirhamkaras son veinticuatro, como los ancianos del Apocalipsis. Pero volveremos más adelante sobre la concordancia intertradicional del simbolismo numérico.
Podríamos multiplicar semejantes ejemplos. En un libro escrito poco tiempo después de la muerte de Guenon, pero recientemente reeditado y que constituye una exclente introducción al pensamiento de Guenon, Paul Serant no deja de citar otros muchos. Constata, por ejemplo, la analogía existente entre el Cristo, en la persona en quien se unen las dos naturalezas, divina y humana, y el JEN (el "Hombre") que juega, en la Gran Triada toaista, el pael de mediador entre el "Cielo" (Tien) y la "Tierra" (Ti). Guenon relaciona esto con el sentido superior de la frase evangélica: "El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán". Y Guenon comenta: "El Verbo en sí mismo, y en consecuencia el "Hombre Universal" que le es idéntico, está más allá de la distinción del "Cielo" y de la "Tierra"; permanece eternamente tal como es, en su plenitud de ser, mientras que toda manifestación y cualquier diferenciación (es decir todo orden de existencias contingentes) se han desvanecido en la "transformación" total".
La integración del simbolismo cristiano en el gran conjunto esotérico intertradicional no implica solamente la percepción de la Concordancia de los significados. Cada símbolo, cada imagen, cada mito es el soporte de una idea conveniendo igualmente reconducir esta idea al Corpus temático que funda la visión tradicional del mundo, una y universal por encima de las diversas religiones que la concretizan en el tiempo y en el espacio. La superación delexoterismo cristiano y el descubrimiento de la dimensión esotérica del cristianismo, el tránsito de la Shariyah a la Haqiqah, por emplear una terminología islámica, postula, aparte de resaltar la concordancia de los significados, el establecimiento de la Convergencia de los Significados. Así, por ejemplo, no basta constatar la perennidad del mito edénico. es preciso aún unir esto a la metafísica tradicional de la histórica, a esta visión cíclica a la vez pesimista y activa que comparten todas las tradiciones, a esa concepción involutiva y sin embargo portadora de esperanza que alía la sombra constante de la decadencia con la perspectiva de redención en un nuevo ciclo.
El símbolo del caminar sobre las aguas es un caso típico del símbolo llamado no solamente a aproximar significados, sino también a la comparación de los significados y a su integración final en la Weltanschaung tradicional. Guenon refiere que Visnhu es llamado Narayana, "aquel que camina sobre las aguas", y que "una aproximación con el Evangelio se impone allí donde se ve precisamente a Cristo caminar sobre las aguas". Y añade que, en la tradición hindú, la conquista de la "Gran Paz", la unión con la "Tranquilidad", la posesión del "Sí en su plenitud", es decir, a fin de cuentas, la realización interior, "es frecuentemente representada bajo la figura de una navegación". Piénsese, de manera casi inevitable, en los Argonautas y en la barca que, en el simbolismo cristiano, representa a la Iglesia, aunque además, el descubrimiento del centro espiritual interior sea frecuentemente asimilado a una empresa heroica que no se produce necesariamente sobre el mar (Queste del Graal, doctrina islámica de la "gran guerra santa"Bhagavad Gita). En todas las tradiciones donde aparece, la acción de "caminar sobre aguas" en medio del "mar de las pasiones", es como el permanecer inmutable de una isla en medio de la agitación incesante de las olas. En la imaginería evangélica, al igual que en los demás simbolismos tradicionales, nos remite a la doctrina universal que sitúa la realización del Ser en la tensión metafísica permanente hacia la unidad interior más allá de la diversidad de los instintos materiales, de las pulsiones afectivas y de todas las manifestaciones informes del Bios.
Estamos ahora muy por encima del confusionismo místico sentimental y del dualismo rígido que el joven Evola reprocha al cristianismo de los orígenes. La distinción ternariaCuerpo-Alma-Espíritu, fundamento de la visión tradicional del hombre, está presente en el cristianismo, y especialmente en los primeros textos, las Epístolas de San pablo a los Tesalonicenses y a los Corintios. El precepto de "glorificar a Dios en su cuerpo" está en las antípodas de este ataque visceral que el cristianismo habría dirigido contra la parte carnal del ser humano. San Pablo dice que el hombre es a la vez cuerpo, alma y espíritu y que el cuerpo humano es la epifanía del alma y el templo del Espíritu Santo. Transición entre el espíritu y el cuerpo, el alma es el soporte de la tensión metafísica que el primero implica en el segundo. No es solo el receptáculo de impulsos confusos, a través de los cuales reconocemos el lazo que nos une con la esfera biológico-material del ser. Es también la palanca de la tensión espiritual. Lleva como improntas de esta búsqueda existencial del supra-mundo, rasgos que transcienden, por su naturaleza misma, los impulsos de la simple emotividad y cuya organización en un estilo coherente de comportamiento y de acción constituye la base de lo que Evola llama la "raza del espíritu", la "raza del alma" en el sentido superior, Noopsiquico del término, y no en la acepción inferior y Biopsiquica del alma concebida como fuente de dispersión afectiva.
INTEGRACION DEL SIMBOLISMO CRISTIANO
En el desarrollo precedente, hemos evocado la noción de "centro espiritual" en el sentido interior del término, a saber, el núcleo esencial de la personalidad que cada uno debe esforzarse en descubrir, más allá de la contingencia de las llamadas de la carne y al precio de lo que los musulmanes llaman la "gran guerra santa", por oposición a la "pequeña guerra santa", la que se realiza en el exterior, contra los enemigos de la patria. existe también un sentido exterior a la noción de "centro espiritual". Se trata entonces del lugar de irradiación de una tradición dada: Roma, La Meca, Jerusalén.
Los diferentes centros espirituales, a partir de los cuales las diversas tradiciones religiosas han irradiado no son siempre más que los reflejos espacio-temporales de un gran centro universal, lugar de irradiación de la Tradición Primordial, estancia del "Rey del Mundo" que, antes de Guenon, saint Yves d'Alveydre ha evocado en Mission de L'Inde. Este "Centro del Mundo" se llama Agarta conocido también en la Edad Media cristiana como el reino del Preste Juan y su "estructura duocenal" se refleja en todos los centros espirituales histórico-geográficos que derivan. Entraremos de lleno aquí en el simbolismo númerico, el significado esotérico de las cifras, de las que, tal como recuerda un historiador del arte cristiano, "el carácter utilitario ha sido siempre cubierto por un sentido misterioso y siempre preciso que ha llegado hasta nosotros, como una confidencia de las primeras edades". Nos limitaremos al estudio del sentido simbólico de los números doce y trece.
Saint-Yves d'Alveydre refiere que "el círculo más elevado próximo al centro misterioso se compone de doce miembros, que representan la iniciación suprema y corresponden, entre otras cosas, a la zona zodiacal". Guenon comenta: "Esta constitución se encuentra reproducida en lo que se llama el "consejo circular" del Dalai Lama, formado por doce grandes Namshans; y se la encuentra también, además, hasta en algunas tradiciones occidentales, como por ejemplo los doce caballeros de la Tabla Redonda. Añadiremos aún que los doce miembros del círculo interior del Agarta, desde el punto de vista del orden cósmico, no representan simplemente los doce signos del Zodiaco, sino más bien los doce Adityas, que son otras tantas formas del sol, en relación con estos mismos signos zodiacales. Y añade aún una nota sobre los doce Adityas representados por el Sol de doce rayos, mientras que la liturgia católica atribuye a Cristo el título de Sol Justitiae, siendo los doce apóstoles de la tradición cristiana los doce rayos "enviados" (conforme a la etimología de la palabra griega Apóstoles) por el "Sol espiritual" que es Cristo. En conclusión de todo esto, podemos afirmar, no solo que los centros espirituales diversos que corresponden a las diferentes tradiciones son las emanaciones de un centro único y supremo que corresponde a la gran Tradición primordial, sino también que el número de los doce apóstoles es una señal, entre muchas más de la perfecta conformidad del centro espiritual cristiano con el centro espiritual universal".
Por lo que se refiere al simbolismo perenne del número tres, en relación con el dogma católico de la Trinidad, no podemos hacer nada mejor que reproducir el siguiente fragmento de uno de nuestros artículos: "Los rasgos de ésta última (NdA,de la espiritualidad pagana) son múltiples en el seno de la Iglesia católico romana. No nos corresponde mencionarlos aquí. Citemos solamente, por ejemplo, la Trinidad, vestigio de la cosmogonía homérica -"cualquier cosa se divide en tres", dijo el famoso poeta griego-, reflejo de la tríada sagrada de los Arios, supervivencia de la doctrina hindú de la trimurti, reminiscendia del "Shamroch" o guirnalda con tres reflejos de los druidas. La concepción del "dios de las tres formas" o de "tres dioses en un solo ser" es igualmente propia de la mitología nórdica (Odín, Ladur y Hoenir) y de la religión egipcia".
Nuestra referencia a este artículo no quiere decir que sigamos de acuerdo con el punto vista ahí desarrollado. En la época en que escribimos estas líneas, nos sentíamos bloqueados, de una parte, por los recuerdos de una educación particular y los imperativos temperamentales que nos llevaban hacia el cristianismo y, de otra parte la influencia conjugada deRivolta contro il mondo moderno y las publicaciones de la "nueva escuela" de derecha. de todo ello resultaba una especie de compromiso crítico. de un lado la condena a un pretendido "cristianismo primitivo" considerado como contrario al "genio europeo". De otro, una loa al catolicismo en base a pretendidas "huellas" de "espiritualidad pagana" en las que residía la especificidad de Occidente. A pesar de la saludable valoración de la universalidad del simbolismo ternario, el tránsito anteriormente mencionado da cuenta de un historicismo implícito completamente incompatible con la idea de su supratradicionalismo primordial y, en lo que respecta al desarrollo intrínseco del cristianismo, la supervivencia del prejuicio evolucionista aumentada por una concepción limitativamente sociológica del papel de la religión. Al haber "evolucionario" en un sentido favorable al orden social, el catolicismo exaltado por aquellos mismos que, rechazando el "cristianismo primitivo" en su significado más profundo, lo amputan de su cimiento espiritual. Pues el catolicismo es, al igual que la caballería, la corriente ascético-guerrera de la edad Media y el pensmaiento político gibelino, el producto de la expansión del cristianismo original y, por esta filiación histórica contingente, una de las formas de expresión de la Tradición absoluta que trasciende las categorías del espacio y del tiempo.
ESTRUCTURA DUOCENAL
DE LOS CENTROS ESPIRITUALES
"La Cruz permanece mientras que el mundo cambia", tal es la divisa de la Orden monástica de los cartujos. Expresamente se encuentra enunciada la identificación de la cruz con el "Eje del mundo". El Axis Mundi es el centro espiritual del universo, su motor inmóvil, por emplear la célebre fórmula de Aristóteles, la fuerza que dirige el movimiento universal sin participar en él. Existe un "simbolismo de la cruz" al cual Guenon ha consagrado una de sus mayores obras. Cuando el cristianismo hace el signo de la cruz, no rememora solamente las dos maderas en las que Cristo fue clavado, se relacionam, a través de este gesto simbólico, con la Tradición primordial; no solamente el cristianismo ha utilizado el símbolo crucial, sino que otras muchas religiones lo han hecho figurar como aspecto fundamental de su doctrina.
René Guenon escribe: "La mayor parte de las dcotrinas tradicionales simbolizan la realización del "Hombre Universal" mediante un signo que es por todas partes el mismo, por que, como decíamos al principio, es de aquellos que se relacionan directamente con la Tradición primordial: es el signo de la cruz, que representa muy netamente la forma mediante la cual esta realización es alcanzada a través de la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, armónica y conformemente, en desarrollo integral en los dos sentidos de "amplitud" y "exaltación". Guenon precisa que los términos "amplitud" y "exaltación" son tomados del esoterismo islámico. Es necesario determinar su significado y, consiguientemente, la noción de "Hombre Universal" que se encuentra también en los antiguos textos persas (el Vohumanas) así como en el taoismo (el Jen, elemento mediador del Cielo y de la Tierra en la Gran Tríada).
La expansión en el sentido horizontal de la "amplitud" es "la extensión íntegra de la individualidad tomada como base de la realización, extensión que consite en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades sometidas a ciertas condiciones especiales de la manifestación". Se refiere pues a la parte biopsíquica del ser. Por esta razón, no puede constituir un fín en sí. Debe realizarse en perfecta armonía con el desarrollo en el sentido vertical de la "exaltación". Esto último corresponde a la realización de lo que Evola llama la "persona absoluta". Dejamos de subrayar la diferencia fundamental que separa la Individualidad de la Personalidad. Las modalidades de la primera son las modalidades biopsíquicas cuya extensión puramente horizontal no puede bastar a quien quiere alcanzar la dimensión del "Hombre Universal". A fin de que la realización del sí en el sentido de la "amplitud" no se limite a un simple individualismo fundado sobre la "voluntad de poder", las modalidades biopsíquicas mismas deben ser jerarquizadas. Deben ser privilegiados, en la extensión horizontal de la individualidad, los estados del alma susceptibles de servir de soporte a la extensión vertical de la personalidad, la "exaltación" en el sentido esotérico del término, la elevación espiritual que postula la organización coherente de la diversidad biopsíquica en un principio dominante de unidad interior.
Al igual que hemos encontrado el eco del simbolismo numérico docenario desde los doce caballeros de la Mesa Redonda hasta los doce Apóstoles pasando por los doce dioses del Olimpo griego, el simbolismo espacial de la cruz representa la integralidad de realización interior en el "Hombre Universal" que es a la vez el Cristo, el profeta de la tradición islámica, el Adam Kadmon de la kabbala hebraica y el Wang de la tradición extremo-oriental. En virtud de la analogía tradicional entre el macrocosmos y el microcosmos, está interpretación del simbolismo metafísico de la cruz no contradice en absoluto, sino que, por el contrario, completa la interpretación implícita en el lema de la orden monástica de los Cartujos. En efecto, la extensión íntegra en las dos direcciones del espacio, del "Hombre Universal" es el microcosmos humano, Axis Mundi del macrocosmos mundial. La realización total del ser consiste muy exactamente en el descubrimiento del propio eje espiritual, del núcleo central de la personalidad que dirigirá el movimiento de la individualidad sin participar en ella del principio espiritual llamado a ser el "motor inmóvil" del alma y del cuerpo.
Solo nos resta para cerrar el presente desarrollo el evocar el caso de una de las numerosas aplicaciones particulares del simbolismo universal de la cruz, relativamente en uso completamente antitracional en época reciente. Se trata de la Svastika, viejo y perenne símbolo del que se encuentran huellas entre los indígenas de América, signo indudablemente relacionado con la Tradición primordial y del que el nacional-socialismo, ignorando completamente su valor universal, ha convertido en emblema de la pretendida superioridad de la "raza aria". semejante riesgo de particulariza afecta hoy al símbolo de la "cruz céltica" recuperado por el nuevo nacionalismo europeo. En tanto que símbolo de la unidad europea, la cruz céltica es ciertamente tan legítima desde el punto de vista étnico como lo es desde el punto de vista político. Los pueblos celtas se han, efectivamente, diseminado por toda Europa, de España a Bohemia. Ciertamente se ven ramificaciones celtas hasta en el próximo Oriente. El profesor Jaques Bauge Prevost )no nombra al mismo Jesús "el Celta de Galilea", afirmando así el origen céltico del pueblo europeo?. La "cruz céltica" es el símbolo legítimo de un nacionalismo abierto sobre el Occidente cristiano, de una ideología nueva y de alto interés por que opone al liberalismo y al marxismo el ideal de una Europa concebida como unidad de civilización antes que como conglomerado de naciones en sentido estrecho, siempre dispuestas a hacer valer unas contra otras sus particularismos. Es preciso, sin embargo, cuidarse en no reemplazar el particularismo nacional por el particularismo europeo que, incluso fundado sobre la comunidad de cultura antes que sobre la, puramente biológica, de la raza, que es el exacto equivalente de lo que supone en el plano individual, la realización de sí en la dirección horizontal de "amplitud". El nacionalismo europeo debe también abrirse verticalmente, en el sentido de la universalidad, añadiendo a su lúcida y necesaria percepción de las Diferencias biopsíquicas, raciales y culturales, la clara e indispensable conciencia de las Jerarquías espirituales. Solamente las diferencias espirituales tienen un valor absoluto y universal pudiendo ipso facto servir como fundamentos al establecimiento de las jerarquías. A título de ejemplo, diremos que desde el punto de vista tradicional en una civilización como la Medieval occidental y cristiana, la comunidad de espíritu que liga al caballero europeo a su homólogo japonés, el Samurai, es más importante, no solamente que la diferencia de raza que los separa, sino también y sobre todo que la comunidad étnica y cultural que liga a este mismo caballero con el burgués y el siervo europeos. Paralelamente a este redescubrimiento de la jerarquía (en el orden creciente de importancia, la comunidad biológica, la comunidad cultural y la comunidad de espíritu, tripartición que corresponde a la división tradicional ternaria del ser humano), el nuevo nacionalismo europeo debe reencontrar el sentido universal de su símbolo, la "cruz céltica" cuyas dos ramas perpendiculares representan la doble realización horizontal y vertical, de la comunidad europea, y el círculo que las rodeas, la totalidad, la plenitud del ser resultante de esta doble realización.
CRISTO: REY, SACERDOTE Y PROFETA
Uno de los acontecimientos simbólicos más notables de la tradición cristiana es incontestablemente la historia de los tres "Reyes Magos" "venidos de Oriente" para rendir pleitesía a Jesús y llevarle "oro, incienso y mirra". Es ante todo significativo que uno de estos tres reyes ostente el nombre de Melki-or (literalmente, en hebreo, "Rey de la Luz"), cuya raíz es la misma que Melki-Tsedek (o Melquisedec). René Guenon es formal a este respecto: "El nombre de Melquisedec no es otra cosa que el nombre bajo el cual la función misma del "Rey del Mundo" se encuentra expresamente designada en la tradición judeo cristiana". Este nombre tiene una relación cierta con el centro espiritual supremo, el Agarta. Además Guenon añade: "La tradición judeo-cristiana distingue dos sacerdocios, uno "según la orden de Aarón", el otro "según la orden de Melquisedec"; y este es superior a aquel, como Melquidesec mismo es superior a Abraham, del cual nació la tribu de Levi y, por consiguiente la familia de Aarón".
La superioridad del "orden de Melquisedec" sobre Aarón proviene del hecho que Melquisedec es el "Señor de la Paz y de la Justicia", es decir, que acumula el poder real y la autoridad sacerdotal, siendo a la vez rey y sacerdote. La Paz y la Justicia son, en efecto, los ideales respectivos de la autoridad espiritual y del poder temporal. El sacerdocio cristiano se identifica con el sacerdocio mismo de Melquisedec, siguiendo la aplicación hecha por el Cristo de uno de los Salmos: "Tu es cucardas in aeternum sucundum ordinem Melchissedec". es preciso relacionar con esto el hecho revelador de que Cristo nació de la tribu real de Judá y no en la tribu sacerdotal de Leví.
De todo esto desemboca que Cristo es al vez rey y Sacerdote, y también Profeta, ya que el Profeta es precisamente aquel que reune en sí poderes, el poder temporal o real (que corresponde a la realización horizontal que hemos evocado en nuestro análisis del simbolismo de la cruz) y la autoridad espiritual o sacerdotal (que corresponde a la extensión vertical). La dignidad crística es pues la del "Hombre Universal", a la que los musulmanes llaman precisamente el "Profeta". Esta dignidad es conferida al cristo, desde su nacimiento, por los enviados del Agarta que son los "Reyes Magos", de forma de Cristo es por esto mismo una representación del "Rey del Mundo" y el cristianismo una emanación perfectamente ortodoxa de la Tradición Primordial. A propósito de los "Reyes Magos", Guenon escribe: "El Mahanga ofrece a Cristo el oro y lo saluda como "Rey"; el Mahatma le ofrece el incienso y lo saluda como "Sacerdote"; por fin el Brahatma le ofrece la mirra (el bálsamo de incorruptibilidad) y lo saluda como "Profeta" o Maestro espiritual por excelencia. El homenaje así rendido al Cristo naciente, en los tres mundos que son sus dominios respectivos, por los representantes auténticos de la Tradición Primordial, es al mismo tiempo, nótese bien, el signo de la perfecta ortodoxia del cristianismo respecto a ésta".
CRISTIANISMO E INICIACION
Una doctrina no puede ser declarada verdaderamente tradicional, en el sentido superior del término, más que si ofrece también paralelamente a su simbolismo metafísico, una vía iniciática que es al plano operativo y experimental lo que es el esoterismo en el plano teórico. para Guenon, no hay ninguna duda "que la Iglesia cristiandad, en los primeros tiempos, constituyó una organización cerrada o reservada, en la cual todos no eran admitidos indistintamente, sino solamente quienes poseían las cualificaciones necesarias para recibir válidamente la iniciación bajo la forma que puede llamarse "crística".
Guenon no niega que los sacramentos que constituyen la base iniciática de la tradición cristiana hayan podido degenerar con el paso del tiempo para convertirse finalmente en simples ritos exotéricos. Algunos no han dejado de acusar a Guenon de mantener opiniones contradictorias. La objeción es sustancialmente la siguiente: es imposible que los sacramentos cristianos hayan tenido inicialmente y luego perdido su carácter iniciático, ya que este último es permanente e inmutable. Guenon refuta diciendo: "Esta noción de permanencia del carácter iniciático se aplica a los seres humanos que lo poseen, y no a ritos o a la acción de la influencia espiritual a la cual estos están destinados a servir de vehículos".
Esta desaparición del carácter iniciático de lo ritos cristianos, esta exoterización de los sacramentos originalmente concebidos como los aspectos operativos, y experimentales del esoterismo doctrinal, todo esto forma parte del "descenso en este mundo" que han inspirado al cristianismo las condiciones del mundo occidental de la época. Es uno de los múltiples aspectos de esta adaptación ya evocada en varias ocasiones cuando hemos hablado de las contingencias del fin del ciclo, una de las formas de esta secularización deliberada y necesaria donde numerosos historiadores modernos, atribuyendo a otros su propia mentalidad e incapaces de juzgar el pasado de otra manera que a través del alambique del maquiavelismo moderno, han vislumbrado una maniobra política interesada.
Guenon les opone un punto de vista mucho más legítimo cuando escribe: "Si se considera cual era, en la época en cuestión, el estado del mundo occidental, es decir del conjunto de países que estaban comprendidos en el Imperio romano, se puede fácilmente darse cuenta que, si el Cristianismo no hubiera "descendido" al terreno exotérico, este mundo, en su conjunto, habría sido desprovisto muy pronto de cualquier tradición, aquellas que existían hasta esa fecha y especialmente la tradición greco-romana que se había convertido naturalmente en preponderante, encontrándose en una degeneración extrema que indicaba que su ciclo de vida estaba a punto de finalizar. Este "descenso", insistamos otra vez, no era en absoluto en accidente o una desviación, y se debe por el contrario contemplarlo como provisto de un carácter verdaderamente "provisional", ya que evitó a Occidente caer desde ese momento en un estado comparable en suma al actual".
"Para darse cuenta que, en lo que podría llamar el segundo estado del cristianismo, los sacramentos no tienen ningún carácter iniciático y no son propiamente más que ritos exotéricos, basta considerar el caso del bautismo, ya que los demás dependen directamente de él. En el origen, a pesar de la "oscuridad" de la que hemos hablado, se sabe al menos que, para conferir el bautismo, se tomaban preocupaciones rigurosas, y quienes debían recibirlo eran sometidos a una larga preparación. Actualmente se produce todo lo contrario y facilitar en extremo la recepción de este sacramento, ya que no solo es administrativo indistintamente, sin que ninguna cuestión de cualificación y preparación se plantee, sino que incluso puede ser conferido válidamente por no importa quien, mientras que los demás sacramentos no pueden ser más que administrados por sacerdotes, que ejercen una función ritual determinada".
Evola ha tratado también el caso del bautismo, en el marco de su análisis de la exoterización de los ritos iniciáticos, fenómeno que evalúa con mucho más pesimismo que Guenon."Si Guenon no ha visto la situación con tanto pesimismo se debe a un doble malentendido. Uno viene de lo que no ha sido considerado solamente iniciación en el sentido amplio y actual que acabamos de definir, y ha introducido la noción de una "iniciación virtual" pudiendo tener lugar sin ningún efecto perceptible por la conciencia y permaneciendo inoperante en la práctica como ocurre en la casi totalidad de los casos. El segundo malentendido procede de que Guenon ha supuesto que la fuerza en cuestión es realmente transmitida, incluso cuando se trata de organizaciones que en otro tiempo tuvieron un carácter auténticamente iniciático pero que han entrado desde hace tiempo en un proceso de extrema degeneración, hasta el punto de que se pueda suponer que el poder espiritual que albergaron en otro tiempo, se ha retirado, no dejando subsistir más que tras la fachada, un especie de cadáver psíquico".
Al margen de estas divergencias superficiales, Guenon y Evola están de acuerdo, en profundidad, para reconocer, entre los múltiples aspectos del obscurecimiento de la conciencia esotérica cristiana, la exoterización de los ritos sacramentales. El bautismo les aparece a ambos como la ilustración más evidente de este fenómeno. De su significado original de "segundo nacimiento" reservado a élites de iniciados, el bautismo ha degenerado en ceremonia puramente formal con la que se celebra la llegada al mundo de cada uno, sobre una base absolutamente igualitaria. El concepto tradicional del "segundo nacimiento" encuentra su propio eco, bajo una forma netamente degradada, en los "ritos de tránsito" que los etnólogos y antropólogos modernos han constatado en el seno de sociedades primitivas, teniendo en cuenta que estos últimos no son el estado original y primordial de la humanidad, sino como lo ha señalado con precisión Joseph de Maistre, vestigios hiperdegenerados más que recordar en este terreno, el peligro inherente al empleo del adjetivo "primitivo", peligro debido a su carácter equívoco, ya que significa a la vez "degenerado" y "original". El "segundo nacimiento" no es más que el nacimiento espiritual, aquel que permite acceder a la "sociedad de los hombres" en el sentido superior del término (el Vir latino opuesto al Homo con que se designa al ser humano de manera indiferenciada), aquello que abre las puertas a la casta hindú de los "nacidos dos veces", los re-nacidos en la acepción etimológica del término (y señalemos de paso que su nombre mismo predestinaba a Guenon a ser el supremo "testigo de la Tradición" en el mundo moderno). En tanto el primer nacimiento -el biológico- es accidental y no puede conferir, sobre una base igualitaria que la dignidad a la cual tiene derecho toda criatura en tanto que entidad biosíquica, el "segundo nacimiento" -el espiritual- es el producto de una superación voluntaria de sí mismo y confiere la dignidad superior propia de toda verdadera aristocracia.
En el capítulo consagrado a las relaciones de la ética cristiana y de la metafísica del sexo, volveremos a la cuestión de la exoterización de los sacramentos evocando el caso del matrimonio, este "gran misterio" del que habla San Pablo y que también, ha degenerado en un simple formalismo social. pero anteriormente, estudiaremos el cristianismo bajo el ángulo metapolítico, y este estudio no dejará de tener relación con algunos aspectos del esoterismo cristiano anteriormente desvelados. Así la dualidad funcional del Cristo Rey y Sacerdote permitirá comprender la verdadera esencia del gibelinismo, este florecimiento metapolítico del pensamiento medieval del que Evola y Guenon se han proclamado, cada uno a su manera, herederos.

Reencarnación, Resurrección: presupuestos y fundamentos

Reencarnación, Resurrección:
presupuestos y fundamentos 

Henri BOURGEOIS

Más importante que oponer en un debate doctrinal reencarnación y resurrección, concepto a 
concepto, es comprender lo que en ambas está en juego: debajo de lo que dicen las creencias está 
lo que quieren decir. Hay que sumergirse bajo las imágenes y las palabras. En los que sostienen la 
reencarnación afloran entonces oscuras convicciones: «hay que pagar...»; «la vida es una ilusión»; 
«el mundo es como debe ser»... Son distintos los presupuestos que fundamentan la fe en la 
resurrección: «la vida es un don gratuito»; «cada ser humano tiene un valor único»; «no hay 
existencia humana sin un cuerpo»; «lo experimentado en Cristo es comunicable a todos los 
demás».... Desenterrar esas lógicas subterráneas es condición para el diálogo que se pretende. 

No es tarea simple explicitar qué quieren decir exactamente las creencias en la 
reencarnación y en la resurrección. Y todavía más difícil es expresar qué implican estas dos 
formas de esperanza, qué presuponen, qué las fundamenta. Con todo, quiero intentar 
reflexionarlo. En efecto, creo que no entenderíamos suficientemente bien estas dos formas 
de presentación si nos contentáramos con mostrar lo que significan sin valorar lo que 
quieren significar. 

Dos creencias que no están en el mismo plano
En la actual coyuntura occidental, hay que señalar un primer presupuesto de orden 
metodológico que yo formularía así: la doctrina de la reencarnación y la de la resurrección 
no están en la misma órbita. Dicho de otro modo: se crea confusión si se las compara sin 
precauciones, como si fueran dos formas de presentación de idéntico nivel que, se piensa, 
responden de dos modos diferentes a una misma cuestión, la del más allá. 
Es verdad que tanto una como otra creencia afirman que la totalidad de la vida humana 
no termina en el cementerio. En ambas perspectivas, «algo» continúa tras la muerte, 
relacionado con lo que ha pasado antes de dicha muerte. Además, en ambos casos 
interviene la fe: lo que se afirma supera lo que se puede probar racionalmente, aunque 
lleve consigo una inteligibilidad fuertemente reivindicada. Finalmente, ni la una ni la otra 
pueden aislarse de un contexto de conjunto que cimienta su sentido: esto, por lo demás, 
levanta interrogantes en Occidente, pues lo que se dice entre nosotros de la reencarnación 
y, en menor grado, de la resurrección está mal enlazado, muy frecuentemente, con las 
líneas de fuerza del conjunto del pensamiento budista y del pensamiento cristiano. 
Existen, pues, convergencias entre reencarnación y resurrección. Pero, según el parecer 
de los mismos que se adhieren a ambas doctrinas, las creencias en cuestión no son del 
mismo orden. Creer en la resurrección es creer que los muertos son llamados a entrar, 
llegado el momento, en otro modo de existencia distinto del modo actual de la historia. 
Creer en la reencarnación es creer que después de la muerte son posibles otras 
existencias en este mundo «de aquí abajo», como en nuevas ediciones de la vida histórica. 
Con otras palabras, en la perspectiva «reencarnacionista», el más allá puede realizarse al 
lado de acá; el misterio de después de la muerte se reinscribe en el tiempo presente, sin 
que en ese hecho se produzca un acceso a un modo diferente de existencia. 
Esta diferencia no es discutible en modo alguno. Evidentemente, se mantiene en toda su 
extensión el problema de saber si las dos creencias pueden ir a la par, si son compatibles 
en la práctica. Pero, como insisten no pocos defensores de la reencarnación, ambos modos 
de representación no son opuestos a priori1. En debates sobre estas cuestiones, con 
frecuencia he oído sostener a personas que creen en la reencarnación que las 
reencarnaciones corresponden a una serie intramundana, mientras que la resurrección 
hace salir del sistema de existencias sucesivas. En esta óptica, la resurrección vendría a 
cerrar un ciclo de reencarnaciones. 
En consecuencia, reencarnación y resurrección consideran de dos modos diferentes lo 
que puede ocurrir después de la muerte. En su manifestación corriente, las dos creencias 
se presentan, por lo demás, de manera autónoma, sin necesitar la una de la otra para 
caracterizarse. No obstante, desde la Antigüedad, y mucho más en los siglos XIX y XX, han 
estado relacionadas en Occidente, hasta el punto de que para nosotros se ha convertido en 
algo normal el confrontarlas. Pero esa necesidad, tan propia nuestra, no es universal. 

Puntos de apoyo de las creencias
Si se entra en esa dinámica, siempre peligrosa, de la confrontación, se puede tirar por el 
camino más corto y mantener como presupuestos de las dos creencias los datos que una y 
otra consideran que las fundan. ¿Por qué se cree en la reencarnación? ¿Por qué se cree 
en la resurrección? Doble pregunta que pone en la pista de diferentes de puntos de apoyo 
o indicios. 
Por lo que toca a la reencarnación, se alegan, por lo general, fenómenos extraños: 
impresiones de cosas o situaciones ya vistas, recuerdos que no se vinculan al pasado que 
uno ha tenido, conocimientos de origen desconocido... No entro en detalles; tan sólo quiero 
subrayar, simplemente, que esos hechos son interpretados como cosas que no pueden 
tener otra razón de ser que una o varias vidas anteriores. De ahí su carácter casi 
irrecusable para algunos. De ahí también la tendencia a decir que «la reencarnación es 
cosa probada». A mi parecer, tales hechos no son pruebas, en el sentido fuerte del término. 
Pero a veces son impresionantes. Y hay que confesar claramente que las demás 
interpretaciones que se pueden dar de ellos son también discutibles (telepatía, trabajo del 
inconsciente, memoria extra-cerebral, etc.). 
En el fondo, los fenómenos a que se refieren los defensores de la reencarnación entran 
en relación circular con la doctrina reencarnacionista. Se les interpreta como apoyos de 
esta doctrina, pero una buena parte de su autoridad viene de la creencia que ya se tiene y 
que lleva a prestarles atención. 
¿Y qué sucede, en este aspecto, con la creencia en la resurrección? Los contenidos son 
diferentes, los acentos no son semejantes, pero, desde el punto de vista funcional, los 
presupuestos son análogos. Los cristianos que se adhieren a la resurrección de los 
muertos se remiten también ellos, a fenómenos extraños -las apariciones pascuales de 
Cristo- que interpretan, siguiendo al Nuevo Testamento, como signos del señorío de Jesús, 
el Hijo de Dios al que su Padre ha hecho levantar de entre los muertos para atestiguar la 
verdad de su evangelio a pesar del repudio del Gólgota. Como sucedía con la 
reencarnación, también aquí interviene una especie de circularidad entre las experiencias a 
que se hace referencia y la doctrina que apoyan. Se cree porque, dice el evangelio, se ha 
tenido un contacto con el Resucitado, y se está en relación con el Cristo pascual porque se 
cree en Él. 

La diferencia de los presupuestos y fundamentos
La analogía que acabo de indicar no debe, sin embargo, ocultar una singular diferencia. 
Es verdad que ambas creencias se vinculan, por un lado, a fenómenos extraños y, por 
otro, a una interpretación global que esos fenómenos no prueban, sino que actualizan. 
Igualmente, la fe que interviene en ambos casos conlleva inevitablemente una cierta 
fragilidad, más o menos reconocida, por lo demás, por muchos creyentes. En efecto, 
siempre es posible preguntarse si la esperanza a la que orienta la fe no es simple respuesta 
a la necesidad de seguridad ante el miedo a la muerte y ante la angustia respecto al más 
allá. Toda fe experimenta en sí misma esa contra-interpretación y necesita entrar en 
explicaciones con ella. Se crea en la reencarnación o en la resurrección, nos encontramos 
ante un misterio que no se reduce a nuestra afectividad, pero que está, en mayor o menor 
grado, en connivencia con ella. 
Ahora bien, dicho esto, ambas creencias no son idénticas. Cuando uno se adhiere a la 
reencarnación, tiende a considerar las vidas sucesivas como una ley cósmica de la que los 
fenómenos extraños que hemos mencionado no son más que signos ejemplares. La 
afirmación cristiana de la resurrección tiene otro sentido. Lo que ella confiesa se encuentra 
efectivamente personalizado en la figura pascual de Cristo. Lo que a Él le ha sucedido se 
convierte en la forma del porvenir universal. Los cristianos dicen que los muertos 
resucitarán en Él y por Él, entrando en comunión con su más allá. 
¿Hay que decir que la diferencia en cuestión es más aparente que real? En otros 
términos, ¿se puede hablar, en cristianismo, de una ley de resurrección análoga a la ley de 
reencarnación del budismo? Creo que no. Es verdad que los cristianos consideran que la 
resurrección es vocación común de la humanidad. Pero esa universalidad no pertenece a 
una ley de la estructura, sino a un don comunicado por Dios a partir de su Hijo pascual. Se 
ve la diferencia: la resurrección expresa un más que el orden de la creación; manifiesta en 
ese orden una gratuidad fundada en Dios mismo e inseparable de la figura de Cristo. 
Debido, sin duda, a esta diferencia, las personas que creen en la reencarnación 
consideran los fenómenos extraños a que hemos aludido como hechos objetivos, casi 
experimentables, mientras que el cristianismo habla con discreción de las apariciones de 
Cristo, no para minimizar su importancia, sino para dejar que se mantengan como palabras 
que Dios mismo, en su Espíritu, dirige a la fe. Yo añado a esto que el régimen de las 
apariciones pascuales de Cristo quedó clausurado. Las demás apariciones que de vez en 
cuando se reseñan en la Iglesia jamás tienen una autoridad comparable a las de Jesús. 
Dicho de otro modo, lo que alimenta la fe cristiana en la resurrección es, partiendo de ese 
punto, la vida evangélica y eclesial, en la que se hace memoria de Cristo, se actualiza 
sacramentalmente su presencia y se espera su retorno. Todo esto, que es la forma de la 
vida histórica de los cristianos, mantiene viva la esperanza pascual y confiere incesante 
significación al testimonio inicial tal y como lo atestigua el Nuevo Testamento. Yo diría, en 
consecuencia, que los signos cristianos son menos los fenómenos extraños, como las 
apariciones de Cristo, que los actos que llevan en sí y transmiten la fe evangélica y la 
vocación eclesial en la vida ordinaria. 
¿Cómo puede ser así? Porque el más allá de la resurrección que anuncia la fe cristiana 
es considerado por esa misma fe como ya anticipado en el más acá del día a día. Algo de la 
resurrección final existe ya en el proceso de la historia. Algo de lo último existe ya en el 
transcurso continuado de los acontecimientos y del mundo. Pero esta «repatriación» del 
más allá al más acá no es semejante al que realiza la doctrina de la reencarnación. Para 
ésta, lo que sucede tras la muerte genera una nueva existencia histórica, semejante a la 
que la ha precedido. Para el cristianismo, es el más allá de Cristo el que está dotado de la 
capacidad de habitar la vida histórica. No para suscitar una serie de vidas sucesivas, sino 
para inscribir en la vida presente, en la historia actual, una prenda y una semilla del fin de 
los tiempos, como una anticipación de la resurrección final. 

Las lógicas del misterio
La reflexión que estoy haciendo ha identificado, hasta este momento, dos tipos de 
presupuestos de la reencarnación y de la resurrección: uno referido a la diferencia de orden 
o de plano entre ellas; otro que tiene que ver con los puntos de apoyo que ambas implican. 
Quiero ahora traer a escena una tercera categoría de presupuestos: las formas de 
inteligibilidad globales subyacentes a los razonamientos mantenidos por ambas como 
lógicas de conjunto. Hay que entrar en esta tercera zona si se quiere comprender 
últimamente hasta qué punto son distintas una y otra creencias. Empecemos despejando 
las lógicas de la reencarnación, y luego las de la resurrección. 
Creer en la reencarnación implica, en primer lugar, lo que yo llamaría una lógica de la 
compensación cósmica. Según la ley del karma, el pasivo de cada vida debe ser liquidado 
por otra vida hasta la extinción de la deuda o de lo negativo, cosa que puede requerir varias 
existencias sucesivas. El desorden, el desequilibrio o la ilusión deben ser rehabilitados en 
la misma existencia en que se han producido, de forma que una existencia nueva permita 
compensar las insuficiencias anteriores. Tal es la ley general del universo. 
El cristiano se ve impulsado no pocas veces a juzgar que esa ley es implacable. Pero es 
interpretarla fuera de su contexto: en su significación esencial, lo que esa ley pone de 
manifiesto es que el ser humano pertenece al universo, y lo que indica es que el mundo 
tiene sentido. No hay infierno, es decir, una posición sin salida y sin reequilibrio posible. Al 
mismo tiempo, el mal escandaloso, al que los cristianos son casi siempre muy sensibles, 
encuentra alguna iluminación. Los sufrimientos o los dramas que golpean a los seres 
humanos son, de manera misteriosa pero lógica, un modo de compensar desequilibrios 
ocasionados en una o varias vidas anteriores. A fin de cuentas, como me decía un joven, 
«hay que pagar; es normal». Lo negativo debe convertirse en positivo; lo ambiguo debe 
llegar a adquirir una forma acabada. 
Habitualmente, las personas que creen en la reencarnación no hablan de pecado para 
designar la carencia que hay que compensar. Porque el pecado implica una instancia divina 
de la que se depende. El pasivo o lo negativo es considerado más bien en términos de 
carencia, de insuficiencia o de desequilibrio. El punto de vista pretende ser objetivo, sin 
culpabilidad confesada. «Así son las cosas», de un modo o de otro: hay que entrar en la 
lógica de lo real; lo que quiere decir, a fin de cuentas, salir de la ilusión, escapar de la 
moksha. 
Una segunda lógica de la creencia en la reencarnación es la lógica evolutiva, que está 
implicada en la precedente, en el sentido de que la compensación cósmica supone una 
historia progresiva en la que el no-sentido se va reduciendo progresivamente. La ley del 
universo, que tiene el aspecto de ser repetitiva, de repetir existencias sucesivas, es 
considerada, completamente al contrario, como una ley de progreso. La repetición hace 
avanzar. En esta perspectiva, la doctrina de la reencarnación se hace muy sugestiva para 
los occidentales, que somos menos sensibles al karma y más proclives a las perspectivas 
evolucionistas. Enlazando con algunas ideas sostenidas en la Antigüedad por algunos 
gnósticos, de los que habla Ireneo de Lyon, hay quienes piensan que la vida es demasiado 
rica para poder agotarla en la duración siempre limitada de una sola existencia humana. 
También, otras veces, la lógica evolutiva de la reencarnación se hace igualitaria. No es 
normal, en efecto, que algunos seres humanos no tengan su cupo de vida, mueran 
demasiado pronto o tengan existencias demasiado desgraciadas. La posibilidad de nuevas 
existencias se presenta entonces como la afirmación de un orden cósmico en el que todos 
tengan la oportunidad de pasar por las mismas experiencias fundamentales. Yo añadiré, 
siempre en esa misma óptica de la evolución, que muchas veces en estos últimos años me 
he encontrado con cristianos que afirman creer en la reencarnación y piensan que esta 
doctrina moderniza al cristianismo, no por acabar con la fe pascual, sino porque completa lo 
que la tradición cristiana no ha sabido o no ha podido decir. 
En tercer lugar, la creencia en la reencarnación muestra, a mi parecer, una lógica 
antropológica que yo denominaría lógica del cuerpo secundario. ¿Qué significa, 
efectivamente, la secuencia de reencarnaciones? Quiere decir que el principio espiritual, el 
alma o, por mejor decir, el ego, se materializa, se da un cuerpo, mientras no consiga dejar 
de necesitar una existencia corporal. La ley del karma, o de la compensación, indica, en 
este punto, lo que está en juego. El desequilibrio que debe ser absorbido progresivamente 
es, para el ego o el sujeto, una ilusión. Una ilusión sobre sí mismo. El ser humano cree ser 
una persona autónoma e independiente, siendo así que en el fondo no es más que una 
modalidad provisional y accidental de la energía universal o de la realidad cósmica. 
Consecuentemente, hay reencarnación mientras hay necesidad de un cuerpo. Y hay 
necesidad de un cuerpo mientras el ego se mantiene en la ilusión de ser alguien. Pero el 
objetivo a alcanzar es la anulación de esas ilusiones o, dicho de otra forma, la disolución 
del sujeto individual en el misterio del que él es sólo un elemento, cosa que va unida a la 
cesación de encarnaciones. 

El mensaje de la reencarnación
En la práctica, en la experiencia de las personas que creen en la reencarnación, no es 
seguro que las tres lógicas que acabamos de presentar sumariaemente estén siempre muy 
articuladas. La misma dificultad afecta, por lo demás, a los que creen en la resurrección y 
que a veces tienen dificultad en sostener conjuntamente los significados de su adhesión. 
Lo que me parece más importante es percibir el punto de convergencia de esas lógicas, 
porque antes de cualquier debate doctrinal es indispensable comprender. 
En nuestro caso, el mensaje de la reencarnación no incide ni sobre Dios ni siquiera sobre 
el ser humano en cuanto individuo, sino sobre el universo y su progresiva coherencia. La 
reencarnación es un proceso que se inscribe en el movimiento del cosmos para posibilitar 
que el ser humano pueda desprenderse de sus ilusiones y volver espiritualmente a su 
principio, que es lo real o la energía del mundo. 
En esta perspectiva, Dios no tiene lugar alguno. Si se habla de Él, es porque todavía se 
vive en el régimen de la ilusión que magnifica en una existencia absoluta la realidad 
impersonal pero espiritual del mundo. La salvación, por emplear una palabra cristiana, 
consiste, por tanto, no en recibir un don de Dios, sino en integrarse en la ordenación de lo 
real, comprendiéndolo poco a poco y rompiendo con las apariencias o las necesidades 
inmediatas. ¿Hay que hablar de fatalidad? No me parece un término feliz. En todo caso, el 
universo es lo que debe ser; si uno soporta mal sus leyes, es precisamente porque no ha 
llegado aún a armonizarse con él y a integrar, hasta la extinción de las ilusiones y de las 
densidades superficiales, sus orientaciones esenciales. 
En consecuencia, la antropología que implica la reencarnación está muy caracterizada. 
Los valores del sujeto, de la persona, de la libertad, a los que el cristianismo está tan 
estrechamente vinculado, quedan relativizados. El ser humano no es un ser; es un 
momento o un aspecto. El cuerpo, por su parte, al que los cristianos contemporáneos 
empiezan ya a valorar, no es más que un soporte provisional, una materialización muchas 
veces indispensable, pero, a fin de cuentas, secundaria, y no define de forma constitutiva la 
existencia humana en su última verdad. 

Las lógicas de la resurrección
Me parece que es posible presentar de modo análogo las formas de inteligibilidad global 
que implica la fe cristiana en la resurrección. Pero estas lógicas no se corresponden, 
término a término, con las de la reencarnación. Aunque también podemos sintetizarlas en 
tres, intentando la claridad de la reflexión, no se puede ignorar que los acentos y los 
contenidos son muy distintos. 
La afirmación de la resurrección me parece que brota, en primer lugar, de una lógica de 
evangelio. Quiero decir con esto que implica la idea de una revelación hecha por Dios 
mismo, en el seno de la historia humana, del futuro prometido a la humanidad. Lo que 
vendrá es considerado como manifestado en un acontecimiento misterioso, suprahistórico 
y, sin embargo, inscrito en la historia: el acontecimiento de la Pascua. Hay en ello una 
contingencia reveladora, sin la que el más allá de la resurrección se mantendría como una 
posibilidad religiosa, pero no sería una realidad cuya gratuidad atestigüe el mismo Dios y 
cuyo carácter efectivo garantice El con su palabra y su propia implicación. 
En el cristianismo, en consecuencia, la resurrección ocupa un lugar fundamental: asume 
y recapitula el movimiento de la Alianza entre Dios y los hombres, la vida histórica de Jesús 
y las de los creyentes. En el budismo y en las doctrinas que se adhieren a la 
reencarnación, ésta ocupa un lugar muy diferente: es una especie de consecuencia de la 
lógica espiritual, no un elemento fundamental. 
Ya caemos en la cuenta de que lo que yo llamo «lógica evangélica de la resurrección» 
apuesta por la historia en lo que ésta tiene de capacidad de acontecimiento. La 
resurrección no es, primariamente, un dato de la antropología, sino que es un signo y una 
acción de Dios, que ha tomado en Jesús forma de acontecimiento y que, del mismo modo, 
al final de los tiempos, tendrá para la humanidad valor de irrupción. 
Sobre esta base, la lógica pascual implica algunos otros datos que me limito a señalar. 
En primer lugar, es una lógica de la gratuidad. La resurrección es un don y viene 
acompañada de un perdón. En este sentido, no brota de un principio de compensación, 
como lo hace la creencia en la reencarnación; a condición, al menos, de que ciertas formas 
de representación escatológicas, como las del purgatorio, no reintroduzcan 
subrepticiamente la idea de una salvación obtenida por un pago o una expiación por parte 
de los hombres2. Por otro lado, la lógica del evangelio pasa por un discernimiento de la 
vida humana. Pero este discernimiento es obra de Dios, no está asegurado por las 
legalidades cósmicas, como pretende la ley del karma. Esto queda tan intensamente claro 
en el cristianismo que, en parte, lo definitivo del Juicio está ya anticipado en el presente de 
la fe y de la historia creyente. Esta perturbación de la lógica temporal es significativa. Dios 
interviene en la historia humana de tal manera que lo esencial es ya perceptible, y nadie 
puede impedir definitivamente la realización del futuro prometido. Dicho de otro modo, la 
resurrección no es sólo un más allá de la muerte; es ya un presente de la historia 
evangélica. Esta concepción, ya lo he indicado, se muestra con toda evidencia como muy 
distinta de la reencarnación. 

El sujeto y su carácter único
A partir de la lógica evangélica de la resurrección, se pueden identificar otras dos formas 
globales de interpretación que yo llamaría lógica del sujeto y lógica de la comunicación 
entre sujetos. 
La creencia cristiana en Jesús resucitado implica una afirmación del sujeto. Éste no es 
una ilusión provisional, sino una realidad que llega a la historia y que alcanza en ella un 
valor irreductible y definitivo. 
¿Se trata de un antropocentrismo ingenuo? Las concepciones reencarnacionistas nos 
obligan a hacernos esta pregunta. Además, en el cristianismo, ciertas formas de mística nos 
conducen a interrogantes análogos. La posición evangélica es, con todo, decidida y está 
motivada. Se remite a la coherencia bíblica. Si efectivamente es verdad que Dios llama a 
cada ser humano por su propio nombre, se sigue de ello que cada ser humano es único y 
encuentra en el amor creador y recreador que Dios le tiene la humilde razón para una vida 
eterna que tenga forma personal. Consecuentemente, en la humanidad todo ser es 
importante, incluido el marginal o el excluido, lo mismo que el muerto. Cada ser humano 
atestigua misteriosamente que los dones de Dios no tienen vuelta atrás. Se trata de una 
lógica del amor. El sujeto personal es necesario para que pueda existir el amor. Todo ser, 
para ser amable y amado, no puede no existir en la unicidad definitiva de su vocación ante 
Dios. 
Dios mismo, por lo demás, es pensado en el cristianismo en la clave de esa misma 
exigencia. También Él es sujeto, evidentemente de forma analógica en relación con la 
personalización humana. Es, incluso, tripersonal. Su manera de ser viene postulada por su 
manera de amar y por la posibilidad de amarle. 
De golpe, la creencia en la reencarnación manifiesta claramente su propia lógica. 
Efectivamente, en su óptica, el sujeto humano y el sujeto divino son considerados, ambos a 
la vez, como ilusorios. La ley kármica significa la coherencia del universo, pero no implica ni 
la irreversibilidad de la existencia humana personal ni la implicación libre de un principio 
divino. A la espiritualidad se la considera como algo que se inscribe más allá de esas 
figuras. 
Ahi mismo vemos también cómo el cristianismo y la doctrina de la reencarnación difieren 
a propósito del cuerpo humano. Según la lógica cristiana del sujeto, el cuerpo es una 
dimensión constitutiva de la existencia humana y participa en la personalización de cada ser 
humano. Los muertos, en consecuencia, son llamados a una nueva forma de vida corporal: 
hasta tal punto es cierto que una existencia humana sin cuerpo es una existencia deficiente. 
Esta acentuación le resulta ajena a la perspectiva de la reencarnación. Es verdad que en 
cada nueva vida el ego se ve dotado de un nuevo cuerpo. Pero esos cuerpos sucesivos 
son, en última instancia, secundarios, y la «corporalidad» no tiene un significado de 
ultimidad. 
Desde ahí podemos desembocar, pues, en una última forma de la lógica cristiana que ya 
anuncié al hablar de comunicación entre los sujetos. Se trata de la afirmación según la cual 
otros pueden participar en la resurrección de la que Jesús es portador y testigo, debido a la 
relación que mantienen con El. Primer nacido (primogénito) de entre los muertos, Cristo 
comunica su propio misterio. Y eso desde ahora, haciendo de su Pascua y de su Espíritu la 
figura y la energía de la vida histórica; más allá de la muerte y hasta el fin de los tiempos, 
asociando a los difuntos a su cuerpo resucitado para que puedan encontrar en ese cuerpo 
su propia corporalidad pascual. De esta forma, la resurrección pasa del Resucitado a los 
seres humanos que Él ha creado y recreado. 
Esta comunicación, que va de uno a todos, se realiza de forma ínter-subjetiva en el 
Espíritu Santo. Lo cual no sería posible si Cristo no tuviera una identidad personal y 
corporal y si los humanos, vivos o muertos, tampoco tuvieran, de forma evidentemente 
variable, una existencia de verdaderos sujetos y una relación básica con el cuerpo. En 
suma, la lógica de la comunicación fluye de la lógica del sujeto. 

* * * * *
La resurrección y la reencarnación no son creencias del mismo orden; pero ambas 
tienen puntos de apoyo y lógicas que las regulan. Me parece que, en la medida en que se 
intente explorar esos presupuestos, se estará en condiciones de captar la diferencia entre 
ambas concepciones. En la actual coyuntura, en Occidente, es urgente una reflexión de 
este tipo. Más allá de brutales oposiciones y de fáciles amalgamas, hay espacio para un 
pensamiento que busque entender lo que el otro quiere decir y, en última instancia, para 
comprenderse mejor a uno mismo. Gracias al otro. 

LA REENCARNACION ERA ACEPTADA POR EL CRISTIANISMO ORIGINAL


           

   Dentro del Cristianismo este concepto ha sido muy mal interpretado en muchas ocasiones, llegando hasta el punto de haber sido declarado anatema (herejía) en cierto momento histórico por razones políticas cuando el Cristianismo se convirtió en la religión oficial del Imperio Romano. Esto ocurrió a pesar de que el concepto de la Reencarnación se encontraba claramente en La Biblia y era profesado por algunos padres de la Iglesia.
Afortunadamente, gracias a la investigación de muchos historiadores y al descubrimiento reciente de varios documentos históricos que revelan nuevas perspectivas sobre los orígenes del Cristianismo, hoy sabemos cómo, cuándo y por qué ocurrió este aparente desacuerdo entre la Teología Cristiana oficial y la doctrina de la Reencarnación. Si la reencarnación era una idea en circulación entre los primeros Cristianos, ¿por qué ha desaparecido de la religión Cristiana tal y como la conocemos hoy?
Es difícil de creer pero quien proscribió el concepto de reencarnación del Cristianismo fue... ¡un emperador romano!
Y lo hizo por propósitos muy mundanos.
A principios del siglo cuarto, las más fuertes facciones Cristianas pugnaban unas con otras por influencia y poder, mientras que al mismo tiempo el Imperio Romano se desmoronaba. En el año 325 DC., en una movida para tratar de renovar la unidad del imperio, el dictador absoluto Emperador Constantino convocó a los líderes de las facciones Cristianas en pugna al Concilio de Nicea. El les ofreció lanzar todo su poder imperial a favor de los Cristianos si ellos resolvían sus diferencias y acordaban un credo único. Las decisiones que se hicieron en este concilio crearon la fundación de la Iglesia Católica Romana. (Al poco tiempo, los libros de la Biblia serian editados y ‘corregidos’ también). A favor de la unidad, todas las creencias que entraran en conflicto con el nuevo credo serian descartadas; en el proceso las facciones y los escritos que soportaban la reencarnación fueron desechados.
Aparentemente algunos Cristianos continuaron creyendo en la reencarnación aún después del Concilio de Nicea, porque en el año 553 DC. la Iglesia tuvo la necesidad de enfrentar de nuevo el concepto de la reencarnación y condenarlo explícitamente. En el Segundo Concilio de Constantinopla el concepto de la reencarnación, unido con otras ideas bajo el término "preexistencia del alma", fue decretado como un crimen merecedor de la excomunión y condenación (anatema).
Verás: En el año 543 de la era presente, el Emperador Justiniano (considerado por los historiadores como el último emperador romano), convocó un sínodo en Constantinopla, con el único propósito de condenar las enseñanzas de Orígenes sobre la doctrina de la reencarnación aunque el pretexto fue otro: Deliberar sobre los "Tres Capítulos" de las iglesias disidentes (consideradas por Justiniano como rebeldes y heréticas) que no se encontraban bajo el poder directo de Roma. Orígenes era en ese entonces, el más respetado y amado Padre de la Iglesia cristiana original.
El Mandato Imperial contra el Papa
El concilio, conocido también como el Segundo Concilio Ecuménico fue presidido por Eutiquio, aspirante al patriarcado de Constantinopla, obviamente sujeto a Justiniano, y contó con la presencia de 165 obispos.
Pero el Papa Virgilio, cuya presencia había sido requerida por el Emperador, se opuso fuertemente al concilio y se refugió en una iglesia en Constantinopla, temeroso de la ira vengativa del malvado Emperador. El Papa no estuvo presente en ninguna de las deliberaciones ni envió representante alguno y por lo tanto, jamás aceptó que la doctrina de la reencarnación fuera proscrita del credo cristiano.
El concilio, bajo el total control del Emperador y en la ausencia del Papa, elaboró una serie de anatemas; unos historiadores dicen que fueron 14 y otros que fueron 15, anatemas que fueron dirigidas intencionalmente en contra de las tres escuelas de pensamiento a las que calificaron como heréticas, cuyas creencias Justiniano veía como enemigas de sus intereses políticos y que tenían a Orígenes como su teólogo más respetado. Dichos documentos fueron conocidos, a partir de entonces como "Los Tres Capítulos". Dos de los anatemas elaborados por Justiniano, son los siguientes:
1. Quien dijese o pensase que las almas humanas pre-existían como espíritus y poderes santos pero que llegaron a saciándose de la visión de Dios se tornaron malas y que debido a esto el amor divino dentro de ellas se extinguió y de este modo se convirtieron en almas condenadas a ser encarnadas en cuerpos como castigo, sea anatema.

2. Quien dijese o pensase que el alma del Señor preexistía unida a Dios el Verbo antes de la Encarnación y su Concepción en la Virgen, sea anatema.
Muchos de los Padres de la Iglesia Cristiana aceptaban la enseñanza del llamado Cristianismo Esotérico que defendía la verdad sobre la Reencarnación.

"No puse por escrito todo lo que pienso pues hay un cristianismo
esotérico que no es para toda la gente." San Clemente de Alejandría
(150-220).

"El Alma vive más de una vez en cuerpos humanos, pero no puede
recordar sus experiencias anteriores." Diálogo con Trifo, Justino
Mártir (100-165).

Considerado el Padre de la Ciencia de la Iglesia, Orígenes (185-254) sostenía:

"La preexistencia del alma es inmaterial y por tanto sin principio ni
fin de su existencia. Las predicciones de los evangelios no pueden
haberse hecho con la intención de una interpretación literal. Hay un
progreso constante hacia la perfección. Todos los espíritus fueron
creados sin culpa y todos han de regresar, por fin, a su perfección
original. La educación de las almas continúa en mundos sucesivos. El
alma frecuentemente encarna y experimenta la muerte. Los cuerpos son
como vasos para el Alma, la cual gradualmente, vida tras vida debe ir
llenándolos. Primero el vaso de barro, luego el de madera, después el
de vidrio y por último los de plata y de oro."

Es en este evento, presidido por un monarca y no por un religioso, que el cristianismo condena la idea de la reencarnación. Pero el poder de Justiniano fue más que suficiente para hacer que su decisión personal de proscribir la reencarnación del canon cristiano prevaleciera por encima de las creencias del mismo Papa. Los sucesores de Virgilio, incluyendo a Gregorio el Grande (590-604), aunque se ocuparon de diversos asuntos que surgieron a partir del Quinto Concilio, no mencionaban en lo absoluto nada acerca de los conceptos de Orígenes relativos a la doctrina de la reencarnación.
Las Trampas de Un Político Astuto
Lo que Justiniano hizo, fue forzar la aceptación de su decisión personal a lo que parece ser meramente una sesión de obispos que nunca fue realmente un concilio, ya que no contó ni con la presencia ni con la aprobación del Papa.
Después de todo, ¿qué obispo podría haberse opuesto a él y rehusarse a seguir sus órdenes?
Es a partir de entonces que la noción de la reencarnación desapareció del pensamiento cristiano en Europa y muchos creen, todavía hasta el día de hoy, que la no aceptación de la reencarnación es un verdadero dogma inspirado.
Todo por la decisión de... un emperador romano.
Es un hecho que algunas sectas Cristianas y escritores aceptaban la reencarnación como una extensión de las enseñanzas de Cristo. Orígenes de Alejandría, uno de los aclamados Padres de la Iglesia y descrito por San Gregorio como "el Príncipe de la enseñanza Cristiana en el tercer siglo", escribió: "Cada alma viene a este mundo fortalecida por la victorias y debilitada por las derrotas de sus vidas anteriores".
¿Por qué la Iglesia se esfuerza tanto en desacreditar la reencarnación? El impacto psicológico de la reencarnación puede ser la mejor explicación. Una persona que cree en la reencarnación asume responsabilidad por su propia evolución espiritual a través del renacer. El o ella no necesitan sacerdotes, confesionarios o rituales para evitar la maldición (ideas estas que por cierto no son parte de las enseñanzas de Jesús). Esa persona necesita solamente ocuparse de sus propios actos hacia el mismo y hacia los demás. Creer en la reencarnación elimina el miedo al infierno eterno que la Iglesia usa para disciplinar a su rebaño. En otras palabras, la reencarnación directamente socava la autoridad y el poder de la dogmática Iglesia. No es de extrañar entonces que la reencarnación ponga a los Defensores de La Fe tan nerviosos. La Iglesia estaba defendiendo en ese acto extravagante la doctrina del cielo y del infierno y las penas eternas porque centraba más poder en sus manos. Y de esa forma la reencarnación fue proscrita en un de los más graves equívocos cometidos por el Cristianismo.
En La Biblia existen suficientes referencias al fenómeno de la reencarnación las cuales permiten argumentar que el antiguo pueblo de Israel conocía el concepto e inclusive para algunas de sus sectas la reencarnación era parte esencial de sus creencias, especialmente en sectas como los Esenios y otras que practicaban la Cábala (Kabbalah).
Para los cristianos en particular, las citas más importantes sobre la reencarnación pueden ser encontradas en las propias palabras de Jesús en los Evangelios.
Veamos algunos ejemplos a continuación.
Durante el pasaje de la transfiguración Jesús dice a sus discípulos:
Elías ya vino, y no lo reconocieron sino que hicieron con él todo lo que quisieron.
De la misma manera va a sufrir el Hijo del Hombre a manos de ellos.
Entonces entendieron los discípulos que les estaba hablando de Juan el Bautista.
- Mateo 17:10-13, Marco 9:11-13, Lucas 9: 33
(Implicando que Juan el Bautista era la reencarnación del profeta Elías).
Jesús habla a sus discípulos sobre Juan el Bautista:
Y si quieren aceptar mi palabra, Juan es el Elías que había de venir.
El que tenga oídos, que oiga.
- Mateo 11:14-15
(Explícitamente declarando que Juan el Bautista es la reencarnación del profeta Elías).
A su paso, Jesús vio a un hombre que era ciego de nacimiento.
Y sus discípulos le preguntaron: --Rabí, para que este hombre haya nacido ciego, ¿quién pecó, él o sus padres?
Ni él pecó, ni sus padres --respondió Jesús--, sino que esto sucedió para que la obra de Dios se hiciera evidente en su vida
- Juan 9:1-3
(Implicando que el hombre había vivido previamente antes de nacer ciego en la presente existencia).
Todos los que empuñen espada, a espada perecerán. (Mateo 26.52)
La Iglesia ha preferido infundir en nosotros el temor al infierno y a la condena eterna, antes que concedernos el conocimiento, indispensable para poder elegir y ser independientes de la obediencia ciega, o de las promesas de entrar en el Paraíso.
"Muchas otras cosas hay que hizo Jesús, que si se escribieran una por una, me parece que no cabrían en el mundo los libros que se habrían de escribir."
Juan 21:25.
Se dice que la Biblia no enseña la Reencarnación porque en ella no está escrita esta enseñanza y por lo tanto no existe esa posibilidad. Jesucristo entregó su Enseñanza estratificada para el círculo interno y para el círculo externo, para lo público y para lo privado, como claramente lo destacan estos versículos bíblicos:
"No deis a los perros las cosas santas, ni echéis vuestras perlas a los cerdos." Mateo 7:6.
"Porque a vosotros se os ha dado conocer los misterios del reino de los cielos; mas a ellos no se les ha dado...Por eso les hablo en parábolas, porque ellos viendo no miran y oyendo no escuchan, ni entienden." Mateo 13:11,13.
"Todas estas cosas las dijo Jesús en parábolas al pueblo y sin parábolas no les predicaba." Mateo 13:34,35.
"A vosotros se os ha concedido saber el misterio del reino de DIOS, pero a los que son extraños todo se les anuncia en parábolas." Marcos 4:11.
"Con muchas parábolas les predicaba la palabra, conforme a la capacidad de los oyentes y no les hablaba sin parábolas; bien es verdad que aparte se lo descifraba todo a sus discípulos." Marcos 4:33,34.
"A vosotros se os ha concedido entender el misterio del reino de DIOS, a los demás se les habla en parábolas para que viendo no vean y oyendo no entiendan." Lucas 8:10
A pesar del decreto del 553, la creencia en la reencarnación persistió entre los creyentes de fila. Hicieron falta otros mil años y mucho derramamiento de sangre para borrar completamente la idea. A principios del siglo trece, los Cataros, una devota e iluminada secta de Cristianos que creían en la reencarnación, florecieron en Italia y en sur de Francia. El Papa lanzó una cruzada para detener semejante herejía, medio millón de personas fueron masacradas, villas completas de una sola vez, y los Cataros fueron totalmente barridos del mapa. Esta purga impuso el tono de la brutal Inquisición que comenzaría pronto. No solo la creencia en la reencarnación era causa de persecución, sino cualquier idea metafísica que cayera fuera del dogma de la Iglesia.
   Hoy debido a la natural evolución humana y al despertar mental que actualmente sucede, despertar que no es igual para todos dado que hay almas con más y con menos experiencias, la mayoría aceptaría la reencarnación y otras verdades por inspiración y no por dogma.